华严经是文文契意、句句冥心、最为圆融的浩瀚教海，其广大精微，可谓为旁通融贯、互偏相资、重重无尽的事事无碍法界，这是普贤菩萨广大行愿所总汇而成的广大果德结成普贤三昧，并以此庄严卢遮那佛的圆满果德。
所以普贤菩萨所具有的大行因华，与文殊菩萨所具有的大智利剑，才能严饰菩提佛果，二者均为上首菩萨，尤其是华严经中，二者的融通隐隐，涉入重重，便形成“一真法界”无障碍解脱境界，所以举一全收是也。本文针对普贤菩萨在华严经中的重要地位之研究，尤其所发的十六愿王在树立一个崇高远大的目标，坚定其志愿。只要能依因位的大智大行，将能显示最终的德性，圆满愿海，而结归极乐净土。 一、序言：阐述本论题的重要性
在中国大乘佛学的发展史上，隋唐时代可说是已经达到发展的顶峰。譬如说：当时华严宗的集大成是法藏大师，而当法藏大师在少壮时代，玄奘大师却在长安从事译经工作，道宣律师在终南山弘扬四分律，善导大师正在倡导念佛法门，慧能大师正开展顿悟的禅宗大法;而且当时又有著名的翻译大家像宝叉难陀、菩提流支、义净三藏等，形成万派竞流、百花齐放，有如春兰、秋菊一样的互相争姘;再加上密宗的金刚智、善无畏、不空的相继东来，顿成壮阔奇观，可谓为中国大乘佛教的黄金时代。
不过如果要谈大乘佛学的精要，大略可以概括为三项：第一、扩大空性，遍于诸法;第二、了知真如，证悟实际理谛;第三、发大菩提心，勤修利他，以圆满大悲心。在这三种精要中，其实这不外乎是自觉觉他、自利利他，以达觉行圆满而成无上菩提，进而还可绍隆佛种。然而在这万派竞流的大乘佛法中，我们发现华严经里面所含摄的意境或理路，是最为圆融，最为透彻，可谓为文文契意，句句冥心，因此便能深受中国的佛学者与哲学者所珍爱。因为在浩瀚的教海中，该经是开显如来秘密境界，其广大精微可说是“言一令万，字包千训”，处处都在彰显一多无碍、大小相融、互遍相资、旁通融贯、物物圆成，重重无尽的事事无碍法界的绰论。这是由于圆证性相融通，赅摄万德，悟入真常绝对的境界，开显无漏庄严功德。
当然，在大乘佛学中，尤其最为切要的还是在于“行解并进”，因为如果只知解理而不去修行，就犹如有目而无足，是无法行走的，所以目足要能并用，就好像唯有从修行中才能取得实际的受用。如果只是专讲而不去修行，就好像说食数宝，其结果是“终日数他宝，自无半分毫”。可是我们一谈到修行，就必须要具备“见地”、“修证”与“行愿”三部份。
所谓“见地”，就是对于“佛理”的参究、解证 。一般人所以在修行的工夫上做不好，就是因为佛理不通，这就好像儒家所说的要想获得诚意、正心、修身，就必须先要透过格物、穷理、致知一样。因此凡是对于修行有关的学问，都应该要给予透澈的认识。所以对于见地一项，简单地说，就是对于佛理的确实认识。而且见地一定要正，所谓做得正，行得正，也就是正知正见。譬如在佛果位上的镜智圆明，本识清净，那么便可以证穷法界里面的一切性相，则一念心中便可以遍缘事理。
其次谈到“修证”，所谓“修证”，就是要如实的知理、识理，才能如法去奉行，这就是知行合一的一种表现。它是属于从事上去磨练的功夫，以使得理事获得配合，然后才能从实际心地中去作次第验证的工夫，以达到去除惑障，显发真智的境界。当然在修证方面，最根本的便是修习禅定。对于修定方面，可以说是佛法与外道的共法，不过诸佛常在定中，澄洁清净，思虑迥脱，如有机缘招感，则如尘影映入水中，自然幻现印象。至于佛法所不共外道的是慧，因为佛通一切智、道种智，一切种智，他能贯彻万法因缘理事，而通达于一切诸法无不圆融于一体。这便是王明先生所说：“知之至极处便是行，行之笃实处便是知。”所以佛教就在能依教奉行，必会有豁然贯通的一日。可见知行合一始可获得真智慧。
至于谈到“行愿”，这是由修行者所发出来的甚深坚固的大菩提心愿。倘若我们就大乘菩萨的六度万行来看，一言以蔽之，就是以行愿为主，并以修证与见地为辅。所以省庵大师在“发菩提心文”中就说：“尝闻入道要门，发心为首，修行急务，立愿居先。愿立，则众生可度;心发，则佛道堪成。苟不发广大心，立坚固愿，则纵经尘劫，依然还在轮回，虽有修行，总是徒劳辛苦。”因此要想圆满成就佛果，就必须由深心发愿，广度有情众生。诸佛随顺机感现身说法，旨在利生，当然其循循善诱，就是为了避免众生迂回而滞事功，早满其行愿。其实就以三者来说，应该是互为因果，因为行愿未到，是因为对佛理的认识不够透彻所致;所谓有是理，必具有是事。同样有是事，必具有是理。理由事显，事依理成，事理能无碍，才能事事无碍。因此有人便认为知其事不明其理，是智慧不足;知其理而不了解其事，是经验不够，或者是修证不到。然而一切的行愿当中，尤以普贤菩萨的行愿最为广大，而且是最具有圆顿妙行的弘愿，这是本文要阐述此一论题的主要目的。
然而在华严经的最后一品经----“普贤行愿品”，这品经，其实并不是佛陀所亲口宣说的，而是当释迦牟尼佛在海印三昧中所彰显的诸种甚深微妙的法门之后，普贤菩萨便深深地觉得对佛陀所实际修行的法门，实在是太尊贵、太圆融、太微妙了，于是他便在佛陀的感召之下，代佛宣扬佛理，讴歌称叹佛陀的功德是无量无边。于是他便告诸菩萨大众说：“如来功德，假使十方一切诸佛，经不可说不可说佛刹极微尘数劫相续演说，不可穷尽，若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。”对于这十种广大行愿，其实就是成就如来功德的法门，而普贤菩萨所以要提出这十大行愿，就是盼望后进的学佛众生，都能拳拳服膺，时时奉行。因为“行”是属于实践方面，而“愿”是属于理想方面，如果只有行而没有愿，那么不论你如何勤行，其结果总是浮泛而无所归宿;同样的，如果只有愿而没有行，那么不论你发怎么样的大愿，结果仍然是陷于空谈而无法实现，所以在佛法领域必须行愿相资，才能造就善果，获取广大福德智慧，进而证得无上正等正觉的圆满菩提。
更进一步说，普贤行愿品是华严经“入法界品”中的最后一卷经，“入法界品”是阐述善财童子的求道记，俗称善财童子五十三参。因为当文殊菩萨在福城东边的婆罗中大塔庙处，讲述普照法界时，就是以善财童子为上首，当他深受了文殊菩萨的教诲之后，便恭敬作礼，很诚恳地请问法要，因而顿悟初心。虽然他获得了根本智，可是对于差别智尚未达到圆融无碍之境，不知道到底应该如何去修菩萨行，他就请教文殊菩萨。文殊菩萨就开导他，应该发心到各地方去参访善知识，而且要很虚心的跟他们去学习与讨教。
于是善财童子就开始南行，翻山越岭去到各处行脚游学，经过了一百一十余城，访问了五十三位大善知识;最后他见到了大庄严园的卢遮那楼阁，遇见弥勒菩萨从他方来。弹指一声，楼阁门开了。善财便随即进入，看见一一楼阁中，具有一切诸妙楼阁，一一楼阁中，皆有弥勒菩萨，一一菩萨前，皆有善财，一一善财，皆悉合掌回顾。一善财之身，遍入一切善财身内，一切善财身，皆摄归一善财身内，互遍互融，互摄互入，如灯镜交光，重重无尽。善财童子当下便证得一切境界庄严藏解脱门，并且能够领略了无边无际的所谓“一真法界”无障碍的自在境界。
然后弥勒菩萨再嘱咐他，还要回到文殊菩萨那里去请问应该如何修学菩萨行。文殊菩萨对于他的见地、修证一一印证之后，然后告诉他说：你的法解部份已经普周，可是行愿方面尚未圆满。因此你必须还要到普贤菩萨那里去修学普贤行愿法门。于是善财童子便来到普贤菩萨那里，去接受普贤菩萨的教诲。这可以说是华严经的一个最后总结。
所以道源长老在讲经时就说：普贤行愿品是全部华严经的提要，倘若没有此品，那么研究华严经的学者，将不容易获得其纲要;而且在行愿品中，又能够摄受那些尚未成熟而且具有圆顿大根的众生，如果没有此品，那么摄机一定不广，如此华严的圆教法门也就很难称其为圆教了。另外一点是最为重要的，就是行愿品是以十大愿王来导归极乐，倘若没有此品，那么末法时代的众生，便没有办法“同登华藏玄门，共入卢性海”(注1)。真是字字珠玑，语语精辟。由此可知，普贤十大行愿确实是极为重要。
二、华严三圣圆融观中所彰显的法门
通常在佛教的领域中，称修西方极乐净土的，为“西方三圣”，即阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨;称修东方药师净土的为“东方三圣”，即：药师琉璃光佛、日光遍照菩萨、月光遍照菩萨。而在华严经中，却有所谓的“华严三圣”，即：释迦牟尼佛、文殊菩萨、普贤菩萨。也就是说由释迦牟尼佛在成正觉后，便聚集过去一切诸佛的精神光明，而形成一尊大佛----叫卢遮那佛;而华严的“华”字，就是代表普贤菩萨所具有的大行因华;而“严”字，就是代表文殊菩萨所具有的大智慧利剑，去斩断烦恼众障，才能严饰菩提佛果。当然，普贤因华，不单指地上菩萨的一切修行，凡是一切有情众生所积的善业华报，没有不总汇在普贤大行愿海之中，然后以此总结而成普贤三昧，以庄严卢遮那佛的圆满果德。而且遮那的圆满果德是普现一切色身，不论有缘无缘，一切众生无不总纳于佛果所摄受的大慈门中，以此而总结成的诸佛福慧，来庄严一切众生的普贤愿行。
因此，一般在解说华严经名的含义时，就说：它是以文殊的大智，去运普贤的大行，由两者来庄严卢遮那佛(清净法身)果上的体大、相大、用大。因为文殊菩萨，向来就以智慧的锐利闻名，所以在佛法的领域中将他代表智慧，唯有大智慧为前导，才能启信，所以称文殊是代表智慧与信仰统一的象征。经中又说：“般若为诸佛之母”。所以文殊被誉为“七佛之师”，因为他在过去生中，曾经做过七尊佛的老师，而且他还发愿要做三世诸佛的老师，像善财童子就是受到文殊的教化，然后才发菩提心，行菩萨道，才会有这么大的成就。所以文殊菩萨就是一切菩萨的上首菩萨，因为唯有他才能使信仰与智慧打成一片。假定智慧离开信仰，那么智慧就容易落于错误的思想上去;甚至落于顽空或断灭空的窠臼中去;因此唯有在智慧的指导下，其心思才可以纯洁清净，有向上向善的信仰。而且智慧的殊胜作用，在于探求真理，离开了智慧便不能追求真理，所以信仰与智慧是要打成一片。这二者都在文殊菩萨身上充份的表露出来。
同样的，普贤菩萨也是一切菩萨中的上道菩萨，因为他的最大德行，就是要修广大行愿，所以称为大行普贤菩萨。换言之，他就是脚踏实地的去修去做，而且含有愿心;其广大而普遍的修一切行愿，就是他所发的十大愿王。他首先树立一个崇高的目标，以及坚定的志愿，然后再本着自己所立的愿心去如法实践与修行，自然就会有成功的一天。在佛法中，便常以大海来譬喻“愿”，而以高山来譬喻“行”，这就是所谓“行山愿海”。对于辽阔广大而深邃的愿海，惟有以崇高卓绝的坚毅行山，才能将它填满。所以我们从普贤菩萨所发的十大行愿中便可看出，他确实是统一了大行大愿，而且表露出其实际的利益和真正的效用。
印顺导师说：“文殊的大智、普贤的大行，各得佛陀的一体，而实不相离而相成的。甚深智为方便，广行自他兼济行，叫摄导万行。因了万行的修集，使智慧更明净，叫庄严般若。知，所以能行;行，所以能知;愈知愈行，达于知行的合一，而且究竟，释迦的大雄表示他。佛陀，从知一方面说，可以叫正遍知;从行一方面说，可以叫大慈悲;或者综合的叫明行足，两足尊。但这只是究竟的智行，离了文殊普贤的德性，就难于说明。所以，只要依因位的大智大行，显出它的究竟性，就得了。”(注2)因此一个是深具大智大慧的文殊，一个是深具大行大愿的普贤，以文殊的大智慧与普贤的大行愿，在佛陀的身上统一起来，如果说佛陀具有大智慧，那是文殊具有的大智慧之故;如果说佛陀具有大行悲愿的话，就是指普贤所具有的广大行愿之故。所以二圣各得佛陀的一体，而且不相舍离，所以才能达到究竟圆满。
另外，在华严宗的四祖澄观大师，在他所着的“三圣圆融观”中，也特别强调其特殊德性。所谓三圣，就是以文殊与普贤二圣代表因分，释迦文佛代表果分，因为因果不二，所以三圣自然圆融无碍。譬如他说：“窃以大圣文殊师利，表乎真智，普贤菩萨，旌乎真理，二法混融，即表卢遮那之自体也。理包万行，事括千门，广喻太虚，周齐罔极。”(注3) 因此澄观大师便首先说明二圣法门所代表的相对融通的法则，然后再说明三圣相融彰显，成为圆融无碍的道理。在二圣法门中，他分三对来说明：
(一)能信所信一对：普贤菩萨是所信的法界，譬如在理趣般若经中便说：“一切众生皆如来藏，普贤菩萨自体遍故。”因为一切众生皆具有成佛的本性，就有如在如来藏中藏着如来，这是由于在普贤菩萨的法体中所遍具，自然能彰现的缘故。因此在华严经的初会，普贤菩萨即入如来藏身三昧中，这就是表示在菩提道场中，惟有依靠普贤菩萨的行愿，才能证入，所以普贤菩萨便成为华严经初会的会首，其理由在此。
而文殊菩萨代表能信的心体，譬如在佛名经中便说：“一切诸佛，皆因文殊而发心者。”文殊菩萨是往昔已成佛果者，然而由于他的悲深愿弘，便发大菩提心，生生世世要示现为后世诸佛的老师。所以他可以说是代表引发信心的象征，这就是为何善财童子一见文殊，便立刻证入根本智，而发起广大信心，要去修学菩萨行愿的最主要原因，所以经上说：“信圆果满”，其理在此。
(二)解行一对：普贤菩萨代表所起的万行，而文殊师利代表由真智而起解佛理，因为唯有通达事理的万行，才能穷究于诸种方便法门。而这也就是禅宗五祖弘忍大师为何要对慧能大师说：“不识本心，学法无益;若识自本心，见自本性，即名大丈夫、天人师、佛。”(六祖坛经行由第一)这也是弥勒菩萨要对善财童子说：“汝先得见诸善知识，闻菩萨行，皆是文殊威力。”这就是前面所说的，要以文殊大智，才能起解普贤大行的缘故。
(三)理智一对：普贤菩萨代表所证的法界，因此善财童子一入其身，便能证得三世平等身。在他的一毛孔中，能示现广大而没有边际的法界，这就是因为他能称具法界性的缘故。而且普贤菩萨的身相犹如虚空，所以只要能够见到普贤，就能立刻获得波罗密多的般若智，因此普贤菩萨代表着能依理而阐发本自佛智的意思。
至于文殊菩萨是代表能证悟的大智，因为文殊师利在众多的经典中所说的法门，都是为了彰显般若空慧的意旨。世上的一切万理，都是从文殊的智慧大海中所流出，所以一见到文殊之后，方能见到普贤，这就是表示有了如量真智之后，才能证悟理体。因此古德都认为，文殊菩萨是已经通达智照无二相，他所以不愿意显现身相，是表示他具有极深的智慧，而且已经达到心境两亡、信解双绝的缘故。虽然在理上分体用，智上分权实，但是只要我们能彰显文殊的智慧，便可以证穷普贤的体用。
了解了二圣的法门，是可以互相圆融，而毫无障碍，那么我们便可以因文殊的大智，而引起信心，进而可以由此而产生深解佛理。因为有信无解，便会增长无明;同样有解无信，反会增长邪见;唯有信解兼具之后，才能了彻本源，而通达于极深的智慧领域。倘若我们能够运用极深的智慧，来反观察照我们的心源，便知成佛的根本并不异于初心，所以华严经净行品说：“初发心时，即成正觉，成就慧身，不由他悟。”其理由在此。
倘若我们能应用种种方便善巧的法门，来开显我们本自的佛性智慧，那么您将会发现，它并不远离智慧本体。所以我们说文殊菩萨是代表信、智、照三方面，并无二相。对于信、智、照虽分而为三事，但是只要能够融通，便能自在圆融。
现在我们再看看普贤菩萨。倘若普贤的理体未获实行，那么佛理便终究无法显现，所以我们必须要依体起行。而且在我们如法奉行时，就必须针对着体性去行，因为唯有由修行才能证理，这也就是说，理无行外之理。同样，透过佛理的指引，才能显现修行的途径，所以行也无理外之行。那么我们便能由其所证的理去如法修行，便没有不圆满具足的。这就是一证一切证，即体即用，即用显体的功效。如此由普贤菩萨的理、行、体，便能三事涉入，重重相融，自然能够彰显华严无尽法界缘起的思想。
最后，再由这二圣法门所各自具足的三事，互相的融摄;因为有了智信，才知有法界;而且要讲信仰问题，倘若找不出为何要信仰的理由来作为根据时，那么这种信仰便成为迷信，也就是能信与所信要合一;如此我们才能凭藉着所信解的佛理，去如法奉行。而且惟有当你透过悟解而通达于佛理时，才能真正起行，那么这个信就不异于解了。这就是解行不二的道理。另外智慧的产生是由佛理所彰显出来的妙用，只要我们能够体验佛理，便能成就神妙智慧，而且还可以透过反观察照的工夫，去验证一下到底你所了解的有没有错误，这就是理智不二。所以经上说：“无有如外智，能证于如，亦无智外如，为智所入。”至于即体的妙用为智，即用的本体为理，体用不二。如此说来，那么文殊菩萨的三事，便能相互形成融通隐隐的关系;其实，这也正是令普贤菩萨的三事，能够涉入重重，而以其心境上的佛刹圆融观来穷尽法界智慧。
如果以整部华严经来讲，那么文殊普贤这二位上首菩萨的融通隐隐与涉入重重，便形成“一真法界”无障碍解脱境界，“所谓举一全收”。对于二圣的法门，即然能够融通自在、涉入重重，那么普贤的因圆便能成就佛果菩提，进而离言绝相。如此自然能够彰显如同果海所炳现的境界，便可以称其名为光明遍照的卢遮那佛。另外又因为本经中特别强调“心、佛、众生三无差别”，只要我们能够了然于心，那么念念因圆，便可以念念果满，所以在“如来出现品”中说：“菩萨应知自心，念念常有佛成正觉。”倘若我们真能达到这个境界，或者能与它相应，那么触目对境，便可常见三圣及十方诸菩萨，彰显在你的眼前;也就是所谓的大智圆满，大果现前，一即一切，一切即一，因为此心已炳现在“一真法界”无障碍的解脱境界中(注4)。
三、普贤菩萨在华严经中的重要地位
前面说过，文殊菩萨是以他的智慧锐利见称，所以才称大智文殊师利菩萨;而普贤菩萨是以其广大行愿闻名，所以才称为大行普贤菩萨。“探玄记”卷十八说：“普贤当法界门是所入，文殊当般若门是能入门也;普贤三昧自在，文殊般若自在;普贤明广大之义，文殊甚深之义。”这是指普贤的特色。如果我们再从其德号来看他在佛法中的地位时，譬如“探玄记” 卷二说：“德周法界曰普，至顺调善曰贤。”而三论宗的祖师嘉祥吉藏大师，在其“法华义疏”中便解释为：“化无不周曰普，邻极亚圣称圣。”前句是说明他在普度众生的功德上，是没有不普遍圆满的，因为从菩萨初发心要普度一切众生，然而众生是无限量的，所以他所要度化的众生也是无限量的;在他长期的教化中，大体上都已化度，所以说他“化无不周”。后句是说明他已经证悟到十地以后的等觉之位，为等觉菩萨，与妙觉佛位相邻而居，只差一级而已。如果再往前跨进一步，就可以成就佛果菩提，与佛平等、圆满相处，犹中国的孟子，且有亚圣的雅号。
如果我们从字源学的观点来看，普贤的梵语为“三满多曼陀南”，中译遍吉，其意义就是“无所不在的光”或“无处不有的慈”。对于这个名词的起源，我们可以追溯到西元第二世纪的“法有我无宗”所撰集的“百缘经”和“普曜经”，它们称之为“贤善”和“普贤法身”(都具有后吉祥或圆满的意义)(注5)。甚至有些经典，将普贤译为遍吉，实际只是翻译不同，因为遍就是普，吉就是贤，遍吉就是普遍吉祥的意思。就普贤证得法身来说，就是法身普贤吉祥;就普贤大行大愿来说，就是行愿的普遍吉祥。行愿的遍吉，是属于因中一切菩萨的行德;法身的遍吉，是属于果上一切诸佛的理德。若因若果，若事若理，没有不是普遍吉祥的。
另外在传说中，甚至有人还认为普贤菩萨早于乔达摩佛和观世音菩萨，说他在远古时代就与燃灯佛是合而为一。还有人更认为普贤菩萨就由两个著名的“普”和“贤”字的缩语，“普”是普遍没有遗漏的意思，认为在佛法中具足所有的各种高深玄妙道理，普贤菩萨他完全透彻明白，没有一些不清楚的。而且他又能将所修的十大行愿的功德，完全回向于有情众生，令一切众生都能往生极乐世界，以待花开见佛，成就佛果菩提。这种救度众生、怜悯众生的心是极为普遍的。由于他所发的愿心，所修的功德，均能令一切尽虚空、遍法界的众生蒙受重大的利益，所以才称之为“普”。
而且清凉国师的“华严疏钞”就以十义来发挥“普”义，以显无尽：(一)所求普，要勤求一切如来所证故;(二)所化普，一毛端起，有多众生，遍周法界，无边无尽，皆尽化故;(三)断障普，一念瞠心，百万障门，如是等过八万尘劳，犹如尘沙，皆悉断除，一断一切断，无不断故;(四)事行普，八万度门，无边行海，无不行故;(五)理行普，随所修行，深入无际，彻理原故;(六)无碍行普，事理二行交彻故;(七)融通行普，随一一行，摄一切故;(八)所起大用普，无有一用不周遍故;(九)所行处普，上之八门，遍帝网刹而修行故;(十)修行时普，穷三际时，念念圆融，无竟期故。上之十普，参而不杂，涉入重重，善财入于普贤毛孔，一毛功德，即不可尽(注6)。从这一段话中，更可以看出“普”义的殊胜了，也可由此了知总赅万行，随一一行，皆能称法界性，遍周于行布圆满法门。
由于普贤菩萨是以他的大愿行而著名，所以凡是有心修学普贤行愿的人，就应该效法其行愿法门去精进参学，只要我们恭读下列偈句，便可了然于心：
普贤行愿不可陈，圣凡悉使证圆因，
一心不住超诸位，十愿导归继能仁。
三乘咸令契果觉，群萌速得脱烦尘，
恪遵大士清明诲，决定即生达本真(注7)。
普贤愿海实难陈，众生无尽愿无边，
化生七宝得授记，花藏会上闻法献。
行布圆融齐普周，接引凡流任优游，
象驾瓶泻二千酬，莲开万德一时圆。
普贤行愿威神力，普现一切如来前，
一身复现刹尘身，一一遍体刹尘佛。
于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，
无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。
这些都是从普贤的大愿行中所出生的威神之力，所谓全体起用，全用归体，因赅果海，果彻因源的大悲愿行。虽然华严经中，除普贤菩萨外，尚有诸众菩萨，像文殊菩萨、法慧菩萨、功德林菩萨、金刚幢菩萨、金刚藏菩萨等，都是经中各诸会的会首。初会与第八会，普贤菩萨在这二会中都是
卢遮那佛的代言人，藉着他的意志与行愿的指引，在初会中，“普贤三昧”一品正显示佛华严的`全体大用，经由普贤菩萨而入一切诸佛卢藏身三昧。这三昧依于法界称性遍周一切刹尘，普身示现，逐渐达到全智、全慧与大能的境地，它能透露佛陀极抽象的那种形而上的教理，教诸众生，不舍尘劳，繁兴大用，随说“世界成就品”。甚至在诸众菩萨及天人的大会前，他还一一描述无穷数的庄严世界及十方国土的形成原因(世界成就品第四)。
也就是先陈述如来的依报，现总说刹海的源由，为了美他及净化三千大千世界，普贤菩萨便叙述卢遮那佛在过去世中，因为修持善行所完成的无数刹海、严净、安布成立、无尽庄严、量等虚空、尘含法界的功德，以示净秽诸刹，一切唯心，不过唯有深入普贤愿海者;那么一切处无非是佛土，一切时无非是佛事。于一修中起一切修，于一行中起一切行，即绝对而即相对境界，即相对而即绝对境界。(华藏世界品第五)对于依报的庄严是有其由来的，有如源远而流长，根深而果茂的，所以说他往昔为太子时的层层阅历，是具备甚多修持胜因，才能严净佛刹尘海。然后举人显法，总明所信的因果(卢遮那品第六)。
再者，我们看出，从“十定品”、“十通品”、“十忍品”(华严经第廿七品到廿九品)，这三品是在十地圆满后，即将成正觉的十地更胜进一位，就是等觉位。等觉位者，等是相似，因此位所作，皆似佛果，故名等觉;觉是佛果胜智。等觉法门是量同法界，要想彰显它的胜妙境界，必须先要说明十定。定是离于沉掉!专注一境，持心不散，能定能住，所以叫做定。而它又必须具足穷尽诸法本源，才能通达于智慧的根本。根据十定的作用，才能量周法界，自然还要有十通品。通是妙用难测，自在无碍，缘境无壅名通，通是智用。因为定、通实在是难以思维，那是属于智慧的极致;因为智慧的层次是玄奥宏广，所以必须受之以十忍品。因此在这里普眼菩萨就问卢遮那佛，至底普贤菩萨如何发展他的三昧法门?于是普贤菩萨就阐释“十种三昧妙法、十种无所不在的超自然力，以及藉着佛法来克服所有幻象时所要达成的十种忍。”(注8)
等到全体的会众，都想了解在佛刹土中所具有应化身的各种动态，为何说它是无所不在的现象时，普贤菩萨便在“十身相海品”(华严经第三十四品)中，描述佛陀法身的特征，就像无尽世界的粒子那样，是不可用算数来计算的;因为佛的身相普周于三千大千世界，皆由大智慧所摄化而感召正报有十种身，即：菩提身、愿身、化身、力持身、相好身、威势身、意生身、福德身、智身、法身，总计有十莲华藏世界海微尘数相庄严，所以才称十身相海。而且其一一相用，都是遍周法界。对于它的甚深广大，实在是难以一一具陈，因此经中便特别说明佛陀九十七种大人相的主要特征，以彰显佛刹土中的万德庄严。
随后普贤菩萨为了让所有与会众生，都能解脱轮回的束缚，便在“普贤行品”(华严经第三十六品)中，广陈普贤行法，普贤菩萨认为，如果要想获得佛陀的十种智，就必须要修行十法，具备十净、十大智及十观照，其中以十十代表无尽;也就是说进行十个阶段的优越而细腻的的沉思，然后才能融通佛法果海的妙德智慧，使得与会的海众均能同行于如来道上。所以当普贤菩萨在阐述普贤行门时，便有由十方刹尘的菩萨，而且与普贤菩萨同名，均从普胜世界、普幢自在佛所，来到这个佛刹土作证，以表诠佛陀与普贤行门是体用一如、理智悲愿都能圆满具足，才能随缘自在，而升进于极位。而且由十方刹土来的这些同名菩萨的作证，更可以彰显出佛陀与普贤行门是遍满于一切处，与十方同道，是无二无别。
然后，如来性起妙德菩萨(他是文殊菩萨的化身)，便启请卢遮那佛，演说如来出现的大教法。如来便于口中放大光明，而入于普贤菩萨的口中，暗示他，希望他能够对大众详尽解说“如来出现品”(华严经第三十七品)。普贤菩萨在佛陀放光遍照的暗示下，便说明佛陀如何在十无量百千万亿的阿僧只劫中，以无量的善行为根基，才能顺利彰显其菩提心愿，最后以无量阿僧只法门圆满才证悟成佛。这些都是以无量缘、无量事，方能成就所谓千种万象的出现;如说有十种无量利行之相……。至音声第十相说：如果欲以正法教化众生，先布身云，弥覆法界，示现种种光明电光，出生无量三昧雷声。从无碍悲心，起大智风轮，然后于法身云，广施法雨，所谓对坐道场菩萨，施法界无差别法雨;乃至为求独觉乘者，而深知缘起，远离空有二边，不坏解脱法雨。为求声闻乘者，雨以智慧剑，断烦恼冤法雨。真是举不胜举，其实这些都是在说明只要我们的自性如来，能够功德圆满，那么本具智慧自然能立即顿现，这些都是无作无限的自在利行。
当会众听后，大为赞扬，这时十方刹尘如来，同名普贤，来为作证。复作是言：“今此会中，十方刹尘菩萨，得一切菩萨神通三昧，我皆与之授记，一生当得菩提。又有刹尘众生发菩提心者，我亦与之授记，当来经不可说刹尘数劫，皆得成佛，号殊胜境界。”普贤菩萨为了让会众均能记得佛陀所说演教化的训诫，便唱起偈来，以表现圆融广利，便可以总赅果、行。
当到达性起圆融的境界之后，接着就是华严经里面的最重要的“离世间品”(华严经第三十八品)。方师东美先生认为要想了解离世间品或读懂离世间品，必须要具有很高的哲学智慧，因为它是从所行布到达圆融的状态，在学术的领域上应该作一个总的结论。于是在整个一真法界里面彰显于华严世界前面的，就是一尊大佛----卢遮那佛。于是就有一位普慧大菩萨站出来，他要从哲学的理解上一层一层的提出两百个根本哲学问题，所谓“云兴二百问”。然后普贤菩萨便从佛华庄严三昧中，变成如来佛的化身，使面对着普慧菩萨所提出来的这两百个根本哲学问题，一一地依据各种必要的层次一层一层的分析，再根据他自己所具有的创造生命的实际行动，一层一层的说明，一层一层的指点解决的方法，从不同的立场与方针，而提出二千项的基本范畴。这就叫做“普慧云兴二百问，普贤瓶泻二千酬。”
所以方师东美先生便说：“离世间品”是一篇大文章，在这篇大文章里面，普贤菩萨几乎把华严经在了解分析世界时，所须要具备的一切哲学上面的根本范畴，都一一提出来了，并且还能把一切深微奥妙不可言说、不可思议的境界，都透过最高的光明，而通通的给照射才彰显出来。而且方老师还说：假使要研读华严经的话，是不能不读离世间品，要是不能研读离世间品，那么华严经的宗教精神便会落空，而且哲学的智慧也就无从表达出来。当然这些都是因为普贤菩萨能充份发挥他最高的行动创造力，他能把人类生命的黑暗面、痛苦面一一地给予点化，而提升到人类精神生命最高的结晶。也就是说在成就佛果菩提的大道上，已经达到最高的境地，然后普贤菩萨再从根本哲学的问题上，给予二千种极详尽的解答。因此凡是真正能对于这二百种问题给予详尽解答的人，在我们这个世界上面就可以成就为真正的佛了。
因为在目前的世界上，确实存在着无量数的问题，正等待着人们去解决，华严哲学虽然不是科学，但是它可以了解一切科学上面的重要问题与理论。假使我们只是从理论本身来看它时，那只是一种假设，这个假设一定要给予证明。所以不了解的人会发现，华严宗在宗教方面的说法与哲学智慧的表现方式，好像是一种虚妄的幻想，其实并不尽然;因为它绝不是凭空的假设，而是有其实际修证的体验，才能达成实际圆满的成就，而这些均由普贤菩萨扮演了一个很重要的角色。尤其是他在“入法界品”(华严经第三十九品)里面，更能彰显出普贤行愿的独特角色。因为在这一品里面，
卢遮那佛入于“师子频申三昧”，便放出遍照一切的光芒，获得会中十位菩萨的歌颂赞美，普贤菩萨便承受佛威力，开示十种入“师子频申三昧”的法门，有不可说佛刹微尘劫法句，皆是如来智慧境界，也是欲令诸菩萨都能安住于师子频申的广大三昧，然后再演说普贤菩萨的行愿法门。
四、普贤菩萨十大行愿的殊胜
前面我们说到善财童子去参访五十三位大善知识，可是他总是要问：我已发心学佛，而不知如何学菩萨行?如何修菩萨行?如何趣菩萨行?如何净菩萨行?如何入菩萨行?如何成就菩萨行?如何随顺菩萨行?如何忆念菩萨行?如何增广菩萨行?如何令普贤行速得圆满?所以普贤菩萨就针对这些问题而提出他的十大行愿，这不仅是“入法界品”的结论，也是整部华严经的总结。所以清凉国师说：行愿一品为华严关键，修行枢机，文约义丰，功高义广，能简能易，唯远唯深，可赞可传，可行可宝，西域王臣，未有不习，为吾人学佛所不可少之典章。而且前面序言中我们也提到普贤菩萨称赞卢遮那佛(共有二十一种)的殊胜功德;并且还对善财童子说，如果要成就这个功德门，就应该要广修十种广大行愿。“何等为十?一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五种随喜功德，六者请转*轮，七者诸佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向。”具足这十种广大行愿，便是成就如来功德的法门。所以说欲入如来地，非由愿王之门不可，因此我们要想学佛，就是要学普贤菩萨的十大愿王。下面将分别深入探讨：
(一)礼敬诸佛
礼就是身体上的礼拜，敬是发自内心的真诚恭敬。诸佛是包含所有尽虚空、遍法界，刹刹尘尘、重重无尽的三世一切诸佛，也都要往内心里面生起恭敬，而运于身口意三业皆遍礼恭敬而达到清净。对于礼敬程度的不同，又可分为十种：
(1)我慢礼：如碓上下，外虽礼拜而内则驰荡，并无敬意。这种点头式的礼拜，为色身所障，自恃高贵，根本就没有恭敬心。
(2)唱和礼：高声喧杂，辞句浑乱，彼唱我和，自己无主见，为意业不敬，人礼而我礼，缺乏至诚恳切的意念。以上两者是不合礼敬的仪式。
(3)恭敬心：五轮(体)投地，运心观想，捧足殷重，三业相应，虔诚恭敬，为契合佛法标准的礼仪。
(4)无相礼：这是深入法性，离自他相，观自本性，令心佛相互为用，则能所相薰，而了知心佛一体，当体即空，自然能远离能礼所礼的相。
(5)起用礼：虽然没有能礼所礼的相，但是还能普运身心，遍入法界体，发广大心，如普贤一身现多身，遍礼刹尘数诸佛，如影随形普遍，为称体起用，理事无碍。此礼是不可以有形的礼来限度它的。
(6)内观礼：心外无佛，佛外无心，以吾心中众生，礼我自性中佛，身相空处即法性身。
(7)实相礼：实相无相，不论是内外诸礼，内观自佛，外观他佛，性皆空寂，体用不二，即能所无能所，则自他双泯，证入法性，悟无生法忍，都是同一实相的法身体性。
(8)大悲礼：观大地一切苦恼众生，皆在我的心中，故随顺任举每一个能礼所礼，都能普代众生忏悔、消灾、祈福、受无量苦，这种发心广大，由大悲心摄受一切众生，自然能激发自心而砥砺。
(9)总摄礼：这是总摄三至八门，统和为观照礼。
(10)无尽礼：这是进到重重帝纲的境界之中，不论敬佛与礼佛，都是相互摄入，重重无尽。是为普贤菩萨的礼，以称性智，礼称性佛，依正转成光明法藏，故能礼所礼，俱无穷尽。
另外在“大方广宝箧经”中，智灯声闻问文殊说：“云何礼佛?文殊菩萨答：若见法净，名见佛净，若身若心，不低不昂，正直而住，不动不摇，其心寂静，行寂静行，是名礼佛。”可见一位佛教的修行者，对于礼佛、拜佛，是有其特殊道理的。佛菩萨都经过多生多劫的修行，具足很多殊胜功德。佛弟子应该要效法佛菩萨的德行，藉着礼敬之心，而激发希贤希圣的行愿，广行圣道。另一方面，我们也可以藉着礼拜外在的佛像，而扩大我们的心胸;经中说：“一一佛所，皆现不可说不可说佛刹极微尘数身，一一身遍礼不可说不可说佛刹极微尘数佛。”这种扩大心量是以尽法界、虚空界为礼拜的对像，它不仅可以引发自己内在的本自佛性，而且所礼的可以全于法界诸佛。所谓“是心作佛，是心是佛”;“是心礼佛，是心敬佛”;“佛即是心，心即是佛”。所以在礼佛偈中说：“能礼所礼性空寂，感应道交难思议，我此道场如地珠，诸佛如来影现中，我今影现如来前，一心如法皈命礼。”这就是说明能礼人与所礼诸佛究遍至极于法界毫无障碍，将更能激发感应道交而使定慧的功用显现。
倘若我们能彻底了解此身缘起如幻，当下即是空无自性，便能在无身中普现一切色身而礼敬诸佛。如此礼佛而心中又无丝毫杂念，可谓为最清净，心中的烦恼完全消尽，就能与佛发生感应道交的作用，自然能得到礼敬诸佛的法益，因而能离诸缠缚，同登净域，但是必须如经上所说“念念相续无有间断，身语意业无有疲厌”，那样真诚恳切精勤勇猛，才可以得到。因为对于一位学佛礼佛者，绝不应存有厌倦心，惟有无厌倦心，才能精进不断的修学下去，一曝十寒的修行方法，终究不能有所作为;心须持之有恒的礼佛，才算是真正的礼佛。
(二)称赞如来
称赞就是称扬赞叹的意思。如来是佛陀十大名号之一，金刚经说：“如来者，诸法如义。”“如”是没有差别，因为法性是没有差别可言，由于“法性本空寂”，所以才说诸法如义;而且过去诸佛都是“乘如实道，来成正觉。”本师释迦牟尼佛，也是“乘如实道，来成正觉”，就像过去诸佛所走过的路而来，所以称为“如来”。因为诸佛如来具足有无量功德，才能圆满成就佛道。华严经上说：“刹尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量风可系，无能尽说佛功德。”可是一般众生却不晓得，所以我们不但首先要称扬赞叹如来所具有的无量无边的功德，让众生皆能知晓，更要赞叹如来功德的圆妙，使得人们都能心生向往，引发见贤思齐之心，然后依教奉行，入佛知见，这样便可达成弘扬佛法的效果。
另外在“称赞如来”时，我们应该悉出无量辩才，出微妙舌根，出尽一切的音声海，出尽一切的言辞海。甚至自己可以拟具颂词，或称赞佛的十个名号，或唱念南无十方一切如来常护念诸菩萨，常咐嘱诸菩萨，自己也应该常存学习真正的菩萨行。而且称赞如来时，是偏向口业方面，口业关系人生遭遇、祸福、结果至钜。一般众生常犯的口业有两舌、恶口、妄语、绮语，造作无量无边诸业，甚至谤及三宝，罪过弥天，俗语说：“病从口入，祸从口出。”儒家在告诫人要慎言，因为一言可以兴邦，一言可以丧邦，所以孔门子思特倡“隐恶而扬善”之道。因此我们称赞如来，便具有将功赎罪的意思，从修口业的善因，才能种下福果。
而且从称赞如来的功德，进而扩展到称赞一切有德有学的人，对于赞扬人并不是阿谀人，而是称赞其美德，纯粹出于内心的一片至诚，蕴含有见贤思齐之义，才有效果，他绝不是另有用意的要去夸张别人的好话，如果称赞得太过度，不但无益，反而有害。如果有人口不能说，或者虽能说而说不清楚，或者声音不好听，就要发愿勤学普贤菩萨广为称赞如来的行愿，自然能去除恶口，譬如唱赞、念诵、说微妙法，都是称赞如来，普遍令众生获得利益，然后依教奉行，永出轮回，离苦得乐。倘若大家都来赞叹佛的功德，让一切众生都能由此信解佛法，沾润佛法的利益，这岂不是人世间最大的善事吗?
(三)广修供养
广修是广大修持的意思，供养是供奉敬养的意思。所谓“广修供养”，就是拿许多珍贵的好看的财物去供养一切无穷无尽的佛。供佛的惯例有十种：香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣。因为我们学佛的目的是为了求福求慧，而发心广修供养也就是为了求福。供养的对象并不只是限于佛菩萨，更应该要推广到供养三宝父母师长及一切有情众生。所以普贤菩萨指示我们培植福德的田有三种，即从敬田、恩田、悲田中去广修供养。这里面的“田”是具有生长之义。敬田是指恭敬三宝(佛、法及僧)而言;三宝是代表世间的明灯、众生的宝筏，真正奉行三宝的人，便能走向人生的正路，趋向解脱之门。恩田是发挥恭敬父母师长教养的恩德之心，以报答他们抚养栽培之义;因为这些恩德非常之大，我们无论如何供养，均无法报答于万一。悲田是指对一切有情众生而言，我们悲悯众生轮转于六道，受无量的苦而不知，因此便产万悲悯的心情，要想方法来普渡一切有情众生，所以便作财布施、法布施、与无畏布施的三种布施法门，使众生都能弃恶向善，离苦得乐，破迷启悟，趣向菩提。
倘若人们都能在这三种田中耕耘灌溉，就可以顺利地培植出丰硕的果实。而且我们发现世间的一般人大多数都喜欢获得福根，可是肯培植福田的人并不多见。其实培植福田就有如耕耘收获的道理一样，天地间那有不劳而获的事呢?所以多种福田，才能增长福德。而且事实上，如果没有智慧，也是无法种植福田而得到解脱;因此要通达到广修供养的道理，就应该不执着，所谓“离一切相，即一切佛。”人不可以执着人天福德，而是应该具足福慧两足尊，也就是应以慈悲喜舍四无量心来广修供养：慈是带给众生快乐;悲是要拔众生的苦，喜是让众生普遍获得欢喜，舍是对一切的所作所为，一切的修行、福报诸事，皆不让它在心中留下任何的痕迹，否则只是人天小慧有漏之因而已。
当然在经文中特别强调“诸供养中，法供养为最!所谓如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。”只要人人都能依据这七种心去如法奉行，解行并重，求证菩提，就可以获得不可思议的功德。能够做到这一步，才是真正的法供养，因为修行是一切供养的总纲。利益众生是必须救拔众生的苦难，并应惠及一切群黎，这样才正是合乎佛陀的本怀。而且摄受众生必须是因势利导，接引普渡，行四摄法时不余一人;普代众生受苦是承担一切众生的苦难，绝不逃避，就像父母爱护子女一般，子女若有病疾，父母都是寝食难安，以这种心情扩而充之，去对待一切有情众生时也都是如此，普愿代其受苦，而且是心甘情愿。勤修善根是属于自利方面，要不断的勤修，以培植增长其善根，不令善根间断或衰退。不舍菩萨业就是广修六度万行，把修持菩萨道之事成为自己专门的职份，不推诿、不懈怠，即使遇到任何困难障碍，都应该设法去克服，绝不退转道心;也绝不远离菩提心一步，因为学佛就是在成就菩提心，自然应以菩提心为中心思想，若断除菩提心去学佛，就是着魔。所以我们不能有一丝一毫离开菩提心，而且要念兹在兹，不可须臾远离它。
以上所说的供养方法可以说是非常切要，而且是最完善、最彻底的;如果真能做到，便是具足彻证心源，遣妄归真的资粮。因此，学佛必须广修供养，能使福慧两足尊，才是成佛之道。
(四)忏悔业障
华严经的原文是“忏除业障”，现在寺庙早课的十大愿王则是“忏悔业障”。忏是忏其前愆，悔是悔其后过，一个人如果自知有过，应生惭愧心，即应当立即忏悔，所谓“忏悔则安乐，不忏罪益深”，所以“忏悔”是佛教极为重要的修行法门。而“业障”是指修行者在修行中所发生的障碍，能障人天善法及出世圣道。何谓业障?顾名思义就是指多生多劫以来所造的罪业而言，如地藏经所说：“业力甚大，能敌须弥，能深巨海，能障圣道，是故众生，莫轻小恶，以为无罪，死后有报，纤毫受之。”而障又可分为三种：一为烦恼障，即由贪瞠痴等迷惑所生的称为惑障，指人的根本无明来说的;二为业障，为人内心行为所造作的不善业，如五逆十恶等罪;三为报障，是指由恶业所感招的苦报，如地狱、饿鬼、畜生三途的果报。这三障是由起惑造业感受的苦果;惑是因，苦是果，业是枢纽。孔子说：“天作孽，犹可违;自作孽，不可活。”道源法师在开示时说：业力甚大，所以要先忏悔;烦恼障潜伏力弱后，故后忏之;而报障已经成恶果的，只有随缘消业，难以忏除了。又说：忏悔业障就是要忏前面三障，因为烦恼障就像种子，业障如水土，报障如果实;我们在忏悔业就好像要除去水土的缘，能如此的话，那么烦恼障的种子自然干枯，而恶报果实也自然无法生起(注1)。因此我们只要能够把业障忏悔清净，那么三障悉可蠲除了。所以忏悔文说：“我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞠痴，从身语意之所生，一切我今皆忏悔。”
至于应该如何来忏悔业障呢?在观普贤行法经中说：“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相;众罪如霜露，慧日能消除，是故应至心，忏悔六道根。”因为忏悔的目的是在于涤除罪业，若以轻掉心作忏悔，不但无法达成目的，反而会徒增罪业;所以忏悔务须如法，至心忏悔，也就是要洁其心，净其意，端其形，整其貌，恭其身，肃其容，使得内外身心都诚敬了，然后才可以开始作法作忏。在一般佛门中具有三种忏法：(一)作法忏：这是要在佛前披陈发露自己所犯罪业，以至诚恳切之心，求哀忏悔。其方法是由身礼拜、口称唱、意思维。凡是由身口意三业所造作的一切罪业，都能一一如法忏悔，这是毁灭犯戒之罪的一种方法，现在所有的有法华藏、大悲忏等。(二)取相忏：这是为了灭除烦恼所产生的罪性，必须要在禅定中作忏悔想的修持，以清凉的定心虔诚召感的方法，真实至忱，痛哭流涕，矢革前非，彻底净化，消除业障。(三)无生忏：这是为了灭除罪障中的无明，自然要正心端坐，观想罪障的法体是无生，为涤除善恶之隔时所用之忏法;换言之，无生忏又名实相忏，应该摄心于意，不思善，不思恶，惟观罪性由何而生;应知心生则种种法生，心灭则种种法灭，三界唯一心，心外无别法，一切唯心所造。
经上说：“罪从心起将心忏，心若灭时罪亦亡，心亡罪灭两俱空，此则是名真忏悔。”这是从根本内心的忏悔，又称为理忏。在诸忏悔中，以理忏的功能最大。普贤菩萨时时忏悔，刻刻消除三障，这就是念念相续的作忏法。所谓一念心灭则出三界，心如虚空，才算是彻底净化心地，才能达到真正忏悔的目的。